Autor del artículo: Álvaro Luis Rodríguez Sanz

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Resumen: Durante los años que van desde la publicación de la crítica de la razón pura hasta la aparición del Capital asistimos a un terremoto epistémico que lleva a la ciencia política a dar un giro copernicano, dejando de apoyarse en el acceso teórico a la realidad para legitimarse para hacerlo en la praxis humana como algo abierto. Este artículo pretende ser un acercamiento a los iniciadores de este giro, Immanuel Kant y Hegel.

La crisis que comienza con Kant se presentará en el presente artículo mediante un símil. Se trata de una partitura que va desarrollándose durante 86 años hasta llegar a la publicación del Capital de Marx, pero que sigue resonando hoy en nuestros oídos. Si en con la llegada de la modernidad asistimos al nacimiento de una razón instrumental, el desarrollo de la misma lleva en sí su agotamiento. Es ajeno a estas líneas explorar las causas primeras que hacen que la nueva razón instrumental que contenía la construcción del hombre moderno en oposición a la naturaleza (y la mujer) que era instrumentalizable, condujese inevitablemente a su superación. Aquí nos interesa explorar sus estertores presentes en Kant y Hegel en oposición a las llamadas lecturas realistas de la política de acuerdo a lo expuesto en el desarrollo de una sinfonía.

Los síntomas se muestran como una crisis de confianza. Confianza que es lo que definía a la llamada razón instrumental. Confianza en la capacidad del hombre de manipular datos proporcionados por la experiencia que permiten al hombre moderno enfrentarse tanto a los océanos desconocidos como al mismo Dios. Pero antes de continuar, y a modo de introducción hemos de clarificar en qué consiste exactamente esa confianza y centrarlaen la política, que es lo que nos preocupa.

En primer lugar se produce una confianza en el método. En realidad no es sino un cambio metafórico. Conocer ya no es ver, sino avanzar, y avanzar con seguridad y esto significa una neutralidad valorativa. Un sendero fiable, un método seguro nos permite, sin ningún género de dudas acercarnos a la realidad, que está ahí, esperando para ser instrumentalizada. No hemos de perder de vista que esta concepción lleva consigo la construcción del sujeto en oposición con lo conquistado según ese método. El hombre pasa a ser un dominador de instrumentos que privilegia como modo de acercarse a la realidad la certeza y el automatismo. Lo podemos llamar realismo metodológico porque supone la confianza en alcanzar la realidad mediante un método seguro.

En segundo lugar se produce una confianza en un realismo ontológico. Supone que somos capaces de conocer la realidad de la política. Esta se centra en el conflicto de intereses de los individuos particulares. Podemos bien establecer una suerte de límite al caos, podemos mediar entre esos

intereses particulares o podemos afrontar lo impredecible de ese conflicto aplicando reglas de virtud política a la manera de Maquiavelo. Este tipo de confianza se centra no tanto en el método de acceso sino en la seguridad de poder alcanzar una suerte de esencia del ser humano como individuo político. Como somos capaces de dar cuenta de esa naturaleza por medio de la teoría somos capaces de dar cuenta también por medio de la teoría de un instrumento que sujete al Behemoth que desata el conflicto inherente a la pluralidad de intereses o por medio de la búsqueda del bien para la mayoría. Ambas posiciones perviven hoy día. La segunda, de manera manifiesta en Peter Singer. La primera en todas las teorías que se enfrentan al problema de los conflictos a partir de la idea del equilibrio del terror.

Bien, este es nuestro punto de partida. El hombre puede hacer un uso instrumental de lo ajeno al él (Que se muestra como un otro) para a partir del conocimiento de la naturaleza última del ser humano, o a partir del conocimiento de unos fines a alcanzar conseguir construir la realidad política de la que Dios como fundamento ha quedado exiliado. Russell Sebold (1) denomina a este movimiento el paso del teocentrismo al antropocentrismo. Sin embargo el antropocentrismo lleva implícito un paso más: El egocentrismo del XIX. Si a partir de su teoría del conocimiento Kant distingue entre las cosas que se ofrecen ante nosotros y aquello que más allá de su representación queremos decir, el puente de la razón instrumental con la otredad queda roto. Y si este puente queda roto, la siguiente pregunta que nos formulamos se refiere a nuestra actuación que ya no podemos fundamentar en un conocimiento del ser del hombre o de sus fines. ¿Qué debo hacer? Y aqué Kant se da cuenta de que el problema que se ha producido es que la razón tiende a rebasar los juicios empíricos. El campo de la acción práctica no es el campo de la razón construida a partir de los datos de la experiencia. La incapacidad del uso empírico instrumental para dar cuenta de dicha acción se hace patente en la aparición de antinomias, y la antinomia principal de la razón práctica consiste en el oxímoron que surge de la unión de dos elementos: Felicidad y virtud. Porque si partimos de considerar al individuo de manera aislada como el realismo ontológico hace por medio del realismo metodológico dichos elementos resultan incompatibles. La natural insociabilidad de ese individuo hace que en el uso privado de su razón tienda a su felicidad particular. Este problema enmarca otro de mayor calado y que tiene directa influencia en el ordenamiento jurídico. Si hemos perdido la posibilidad de acercarnos a la realidad del hombre por medio de reglas teóricas hemos perdido la posibilidad de dar una legitimidad estable al aparato político, que a través del poder canalizaba las relaciones de conflicto dentro del sistema realista. Necesitamos dotar de un contenido firme a la práctica política, y si lo realizamos lo hemos de alcanzar como sujetos en el uso de nuestra razón universal.

Hemos afirmado que la virtud y la felicidad construyen una antinomia. Una antinomia es un mecanismo por medio del cual trascendemos una oposición mundana. La antinomia que surge de la oposición entre virtud y felicidad irresoluble a partir de un uso teórico de la razón, lo hace en el uso práctico, a partir de la afirmación del imperativo categórico. El imperativo categórico como máxima de la voluntad se convierte en un principio de legislación positiva porque resuelve dicha antinomia de la razón práctica. El imperativo categórico empuja al uso público de la razón porque en su interés lleva al hombre a formar una comunidad. Esta comunidad se forma en el uso de las reglas prácticas y no teóricas, como sí hacían las posiciones que hemos llamado realistas. Y esta comunidad se cristaliza en un conjunto de reglas de derecho positivas que no se entienden de forma separada de su moralidad (2). Este estado funda su legitimidad, que recordemos era un problema, en su capacidad para conciliar felicidad y virtud, y se muestra como un espacio para la moralización del hombre en cuanto proceso. La libertad solo es posible en el uso público de la razón (3). Fuera de este uso el derecho es solo un otro, un objeto impuesto al sujeto. Solo entendiendo el estado como producto del sujeto es posible la libertad, y solo entendiendo la libertad como construcción de la razón en su uso público es posible legitimarlo. Dicha legitimación que no es sino un proceso de moralización supone que el sistema no puede ser completo. Es un sistema abierto porque es consistente. Ha superado la antinomia al que la razón le conducía. Y sin embargo al requerir ser superado en un proceso continuo no puede ser completo porque esta posibilidad quedaría bloqueada. El sistema ha de tener mecanismos para que el sujeto operativo se construya en el mismo. De lo contrario regresaríamos inevitablemente a un uso exclusivamente privado de la razón. Esta superación constante es un proceso concebido como un proceso de ilustración.

En resumidas cuentas, al no poder fundar la legitimidad del estado en una teoría la legitimidad se ofrece como problema. Es necesario acudir a la práctica porque solo la práctica es capaz de superar la antinomia al que habíamos llegado al invadir la razón teórica espacios ajenos a ella. Mediante la antinomia somos capaces de concebir al estado no solo como un instrumento del que valernos sino como un todo en el que nos desarrollamos. Por tanto la libertad solo es posible en el estado legitimado que se muestra como un conjunto de normas que nos damos a nosotros mismos (libertad como autonomía).

Y sin embargo Hegel invierte los términos. No nos podemos preocupar de la legitimidad del estado porque esto conduce a una continua superación de la oposición a la que nos conduce la razón con cada generación, o incluso con cada individuo. La visión kantiana es consistente, esto es, está legitimada porque no contiene contradicciones. Pero dichas contradicciones están presentes con cada individuo. Siguiendo la categorización de Russell Sebold al que nos hemos referido arriba a modo de apoyo, hemos completado el paso de un teocentrismo medieval, a un antropocentrismo para concluir en un egocentrismo. El individuo kantiano, a la manera del pirata de Espronceda se descubre a sí mismo y descubre lo que se le opone, el ordenamiento jurídico, y descubre dicha oposición. La teoría kantiana esconde una relación dialéctica entre el individuo que se descubre y el estado que lo niega. De esta manera lo concibe. Finalmente hemos de suponer que el pirata, en buena lógica kantiana, se integraría por medio del uso de su razón pública en el estado como el protagonista del Traidor, inconfeso y mártir de Zorrilla. Pero las cosas no funcionan así.

Probablemente el pirata se sienta identificado (y muy a gusto) en su rol de pirata. En su papel. Se construye en su acción de pirata como pirata. Y esto es posible porque en Hegel el sujeto activo no es tanto el individuo frente a la política sino las relaciones políticas como sujeto. El individuo carece de importancia. Hemos dado un paso más allá en la liberación de la acción con respecto a la teoría. Es la acción con los demás, la forma de vida la que construye un estado de cosas. Es esa acción ética conjunta la que forma el derecho positivo y en último término es lo que crea el discurso de legitimidad del mismo. Al realizar esta inversión ha dado un paso más en la independencia de la acción con respecto de la praxis, superando el egocentrismo kantiano en el que se encuentra encerrado el pirata del poema romántico en su oposición a la sociedad. En Hegel son las relaciones éticas, la forma de vida de un grupo la que revela el espíritu de un pueblo. Si la propuesta kantiana suponía una oposición entre la insociabilidad del individuo y su interés en la socialización resuelto en la moralización de este en el derecho positivo, en Hegel queda superado en la acción en la que se construye el sujeto. El estado que ya no se observa desde la perspectiva de la norma positiva, pasa a ser visto como el conjunto de relaciones y formas de vida en las que se construye el sujeto, esto es, como eticidad. Y este cambio de perspectiva hace que el centro de atención sea ya no el individuo concreto, que deja de tener importancia, sino el mismo estado como eticidad. Su acción histórica está guiada por sí mismo en cuanto espíritu de un pueblo que se desarrolla en la historia, y su forma ya no siente la necesidad de alcanzar una sistematización jurídica abierta, sino que se ofrece como un sistema completo que se justifica a sí mismo. El individuo se explica a partir de la interiorización de la ley que se da en la eticidad a partir de lo que es, y no de lo que debería ser, y esto hace que ya no nos preocupe la legitimación. Deja de ser un problema. De esta forma la crítica hegeliana supone una crítica al contractualismo. Si en las posiciones realistas el contrato social se ofrece como un instrumento para contener a la naturaleza humana a la que conocemos (Hobbes y el liberalismo inglés), y si en Kant el contrato supone el marco jurídico que en la constante moralización del individuo se legitima de una manera expansiva, de tal manera que la evolución lógica de Kant es la profundización en el proceso de estatificación en la creación de superestados (4) como medio para solucionar los conflictos, Hegel no sitúa la causa última de estos conflictos en la ausencia de regulación legitimada (estado jurídico) sino en las relaciones prácticas de los individuos construidos en un pueblo. Afirma:

La individualidad determinante e inmediata de la persona se vincula a una naturaleza dada frente a la cual está la personalidad de la voluntad en cuanto subjetiva; pero para ésta en sí, infinita y universal, la limitación de ser únicamente subjetiva es nula y contradictoria (5).

Esto último es importante: Las acciones no son hechos sin más, sino que son construcciones de realidades simbólicas en las que nos movemos. Esas realidades simbólicas crean derecho positivo que se legitima, insistimos, a sí mismo. Por ese motivo la idea de sociedad política hegeliana se ofrece como completa y no contradictoria, esto es, cerrada y no abierta y por ese motivo se ofrece como susceptible de constituir la base teórica de cualquier movimiento totalitario. Es difícil trasponer este concepto al derecho positivo, pero, como apuntará Marx, en último término lo que hacemos dando este paso es convertir a un estado concreto convertido en la manifestación del espíritu en una suerte de religión.

La idea de libertad también supone un cambio con respecto a Kant. Si en la visión anterior a Kant presente en Hobbes y Locke la libertad se manifestaba como todo lo que no estuviese prohibido por la norma, y en la kantiana la libertad se entendía como autonomía, en Hegel supone entenderse constituido por todas las relaciones políticas, es decir, como autodeterminación.

Hemos realizado de manera muy condensada un viaje a partir de las concepciones políticas que a través de la confianza en el conocimiento a través de un método seguro de la realidad como algo instrumentalizable quiebran cuando precisamente quiebra esa confianza. Hemos querido, de manera muy breve situar las consecuencias de dicha quiebra en la fundamentación del derecho positivo bien en la legitimidad (Kant) bien en las relaciones sociales de los individuos que ya no son vistos solo como constructores de instrumentos sino como constructores de símbolos (Hegel). Esto afecta directamente tanto a la cuestión de la libertad como a la cuestión de la posición del hombre frente al poder, desde una clara relación de oposición (posición realista) pasando por un intento de conjugar dicha oposición a través del elemento externo de la legitimidad (Kant) para terminar a la idea del poder como relaciones prácticas de los individuos que crean el derecho. Además hemos insinuado la adscripción de dichas posiciones a problemas actuales: Desde la búsqueda de la paz entendida como equilibrio del terror (Posiciones realistas) a la creación de un superestado (Posición kantiana) y la necesidad de autodeterminación en un pueblo como única salida posible, que por otra parte deja la puerta abierta a un belicismo (Hegel). Mantenemos que son estas crisis de confianza a las que nos hemos referido las que dan unidad a todo el pensamiento del S XIX. El nacimiento de un nuevo concepto de razón no instrumental que llevaba implícito el modelo anterior será el hilo conductor del pensamiento desde los principios del S XIX hasta la posmodernidad. La razón moderna, desterró el símbolo y el mito, reduciendo la naturaleza a la función del esclavo sometido a la razón instrumental. Y sin embargo el sujeto narrativo escapa a esa construcción. La modernidad necesita de un sujeto que la cuente. Y esto es lo realmente crucial en Kant, y en Hegel con respecto a la tradición anterior. El discurso del poder no es independiente del sujeto porque se desarrolla y manifiesta en él construyendose y no oponiendose. Aquí radica la originalidad de la nueva concepción epistémica continental que lo separará del pensamiento anterior. Si este se caracterizaba por la búsqueda de la ordenación legítima del mundo a partir del conocimiento de la esencia de Dios, el sujeto o el mundo, los planteamientos herederos de Kant y Hegel plantean como problemática la construcción del sujeto, abriendo el camino a la filosofía de la sospecha del siglo XIX: Marx, Freud y Nietzsche.

(1) Sebold, Russell P.,Trayectoria del romanticismo español (Barcelona: Grupo Grijalbo, 1983)

(2) 9 “ideas para una historia universal en clave cosmopolita” en la edición trabajada

(3) “Ahora bien: Dado que toda limitación (…)” Pag. 26 “Contra Hobbes” en la edición trabajada

(4) 13 “ideas para una historia universal en clave cosmopolita” en la edición trabajada

(5) Hegel:“Filosofía del derecho” Buenos Aires, ed Claridad 1968 Pag 69: